La
mésentente. Politique et philosophie. Jacques Rancière, 1995.
Le
commencement de la politique
Rancière
analiza la visión aristotélica del carácter eminentemente político del animal
humano. El destino fundamentalmente político del hombre es atestiguado por un indicio: la posesión del logos, esto es, la palabra (parole) que manifiesta, en tanto la voz
simplemente indica (la voix indique
simplement). Lo que la palabra manifiesta, dice Rancière, es lo útil y lo
nocivo, por lo tanto, lo justo y lo injusto. De tal modo, el hombre se
distingue de los demás animales en tanto que difiere de la manera en que tiene parte en lo sensible (avoir part au sensible): el placer y el
sufrimiento, común a todos los animales dotados de voz; y la del bien y el mal,
propia únicamente de los hombres. Esto, para Rancière, denota no una exclusividad de la politicidad (exclusivité de la policité), sino una politicidad de un tipo superior (policité d´un type supérieur) que se
lleva a cabo en la familia y en la ciudad. En esta explicación, Rancière
encuentra que varios puntos quedan oscuros, tal como la problemática de la aisthesis en relación con la distinción
entre un logos que separa una articulación discursiva de una
queja a la articulación fónica de un gemido, de tal modo que se constituya la
diferencia entre un mero desagrado y un prejuicio
(nuisance), además de que se le
considere como comunicable, como definidora de una esfera de comunidad del bien y el mal (sphère de communauté du bien et du mal).
Por
otro lado, Rancière afirma que el pasaje de lo útil a lo justo se efectúa por
la mediación de sus contrarios, y en la relación
oscura (rapport obscur) entre lo
nocivo y lo injusto donde se encuentra el corazón del problema político. Entre
lo justo y lo útil, argumenta Rancière, se encuentran dos heterogeneidades. En
primer lugar, la heterogeneidad que separa los términos falsamente puestos en
equilibrio por los conceptos de lo útil y lo nocivo. En este sentido, el autor señala que el uso griego no establece
una oposición de este tipo entre los términos aristotélicos sumpheron y blaberon. Rancière encuentra que ambos términos son falsos opuestos,
blaberon denota un desagrado para el
individuo, la consecuencia negativa de su acto o la acción de otro, por lo que
el término denota una relación entre dos partes; sumpheron, por su parte, denota una relación consigo mismo, la
ventaja que un individuo o comunidad obtienen de una acción. La segunda
heterogeneidad que encuentra Rancière es que para Aristóteles y
Platón
lo justo de la ciudad es fundamentalmente un estado en que el sumpheron no tiene por correlato ningún blaberon, lo que supone una eliminación
previa de un cierto régimen de distorsión o perjuicio (certain régime du tort). En este sentido, Rancière señala que la
justicia que funda la ciudad no comienza sino hasta que se dejan de repartir
utilidades, de equilibrarse ganancias y pérdidas. La justicia como principio de
la comunidad comienza donde la cuestión es lo que los ciudadanos poseen en común (ce que les citoyens possèdent en commun) y donde se interesan en la
manera en que son repartidas las formas del ejercicio y control de ese poder común (pouvoir commun). De tal modo la justicia como virtud es la elección
de la medida según la cual cada parte sólo toma lo que le corresponde, y la
justicia política es el orden que determina la
partición de lo común (la partage du
commun). Rancière argumenta que en este contexto la política comienza donde
dejan de equilibrarse pérdidas y ganancias, donde la tarea consiste en repartir
las partes de lo común (repartir les
parts du commun), en una armonización
según una proporción geométrica de las partes de comunidad, de las axiaï que dan derecho a la comunidad, no
obstante, tras este arreglo de las partes en la ciudad, tras este cómputo de la
proporción de las partes de la cosa común, Rancière encuentra que se oculta
quizá un error de cálculo fundamental (un
mécompte fondamental), que podría ser el blaberon, la distorsión
constitutiva de la política misma (le
tort constitutif de la politique elle-même).
Rancière
señala que Aristóteles enumera tres axiaï
(títulos de la comunidad): la riqueza del pequeño número (les oligoï), la virtud o la excelencia (arétè) que nombra a los mejores (aux aristoï), y la libertad (eleutheria)
que pertenece al pueblo (démos). Cada
uno de estos títulos concebido unilateralmente, señala el autor, da un régimen
particular: la oligarquía, la aristocracia o la democracia. El bien común es
procurado en la comunidad cuando se combinan exactamente estos títulos. No
obstante, para Rancière esta construcción comporta un desequilibrio secreto (déséquilibre
secret). En la construcción armónica de los axiaï sólo el título de los oligoï
se deja identificar con facilidad, siendo también el que depende únicamente
del cómputo de los intercambios. En cambio, la libertad propia del démos no es, nos dice Rancière, una
propiedad determinable sino pura
facticidad (pure facticité),
revelándose en este ámbito aquel error de
cálculo fundamental. La libertad del démos
impone un límite a los cálculos de la igualdad mercantil del ámbito de los oligoï, impidiéndole gobernar por la
lógica del cálculo de las ganancias y las deudas, de traducir de modo inmediato
su riqueza en dominación. La libertad del démos
no se deja determinar por ninguna propiedad positiva, argumenta Rancière,
ya que el pueblo aparece como una masa
indiferenciada (masse indifférenciée)
de quienes carecen de ningún título positivo (ni riqueza ni virtud), pero que
no obstante se les reconoce la misma libertad de quienes sí poseen tal título.
El pueblo se atribuye como parte propia la igualdad que pertenece a todos los
ciudadanos, argumenta el autor, de modo que el pueblo, como parte que no es (partie qui n´en est pas) identifica su propiedad impropia (propriété
impropre) con el principio de la
comunidad misma. Para Rancière, ésta es la
distorsión fundamental (le tort fondamental) que corta toda
deducción de lo útil en lo justo: “el pueblo se apropia de la cualidad común
como cualidad propia”. Lo que de este modo se aporta a la comunidad es el
litigio, ya que el titulo que aporta es una propiedad
litigiosa (propriété litigieuse),
ya que en sentido estricto no le pertenece. Para el autor, tal propiedad
instituye un común-litigioso (commun-litigieux), ya que la masa de
hombres sin propiedades se identifica con la comunidad en nombre del perjuicio (tort) del que es objeto por aquellos que lo empujan a la
inexistencia. Al mismo tiempo, la existencia de la parte de los sin parte (part des sans- part) es la condición
necesaria para la existencia de la comunidad en tanto comunidad política, esto
es, por la división por un litigio fundamental referido a la cuenta de sus
partes.
De
tal modo, para Rancière el pueblo se constituye como la clase de la distorsión (classe
du tort) que perjudica a la comunidad y que la instituye como “comunidad”
de lo justo y lo injusto. Lo político surge de la constitución de los que no
tienen parte como pueblo, como comunidad política: “La politique existe lorsque l´ordre naturel de la domination est
interrompu par l´institution d´une part
des sans-part”. Esta comunidad política se constituye como comunidad dividida (communauté divisée), fundada sobre una distorsión que, nos dice
Rancière, escapa a la aritmética de los intercambios y las reparaciones. Lo
político sólo se da en el marco de esta comunidad dividida, fuera de ella sólo
se encuentra el orden de la dominación o el desorden de la revuelta. Lo
político comporta interrupción, una torsión primera (torsion première) que instituye a la política como el despliegue de una distorsión (déploiement d´un tort) o de un litigio fundamental (litige fondamental). Esta distorsión, de
acuerdo con Rancière, no es simplemente la lucha de clases, que puede
corregirse dando a la ciudad un principio de unidad, fundándola sobre la arkhé: La distorsión “es la
imposibilidad misma de la arkhé” (C´est
l´impossibilité même de l´arkhé). El pueblo, los pobres, son el reino de la ausencia de cualidad (le règne de l´absence de qualité), la propiedad impropia, el título del litigio: “Ils sont eux-mêmes par avance l´union tordue
du propre qui n´est pas vraiment propre et du commun qui n´est pas vraiment
commun”. El pueblo, los pobres, son la distorsión
o la torsión constitutiva de la política como tal, encarnando a la política
misma. En cambio, el partido de los ricos encarna la antipolítica (antipolitique),
en tanto negación de la parte de los que
no tienen parte. De tal forma, para Rancière el conflicto entre pobres y
ricos es el conflicto por la existencia
misma de la política. La política se constituye como la esfera de actividad
en común que no puede ser sino litigiosa: la relación entre partes que no son
partidos y entre títulos cuya suma nunca es igual al todo. La política comporta
una dimensión que escapa a ser medida, a ser limitada en un orden aritmético:
la parte de los que no tienen parte, la parte que es nada y todo. De tal forma, el fundamento de la política no aparece tanto
como producto de la convención (convention) como de la naturaleza (nature), para Rancière la política aparece como la ausencia de fundamento (absence de fondement), como pura contingencia de todo orden social (pure contingence de tout ordre social).
Uno de los factores de esta contingencia es el supuesto de la igualdad de cualquiera
con cualquiera, la igualdad de los que obedecen con los que mandan, por lo
tanto, el orden de la dominación es interrumpido por aquella libertad que
actualiza la igualdad última sobre la que descansa todo orden social, por
aquella libertad que comporta una ausencia de arkhé, una suspensión que la libertad
vacía del pueblo instituye entre el orden aritmético y el orden geométrico.
Para Rancière, en esto reside la distorsión que se coloca entre lo justo y lo
útil, y que no impide deducir lo uno de lo otro.
Le
tort: politique et police
Rancière
argumenta que la oposición entre los animales
lógicos (animaux logiques) y los animales fónicos (animaux phoniques) no constituye el fundamento de la política. En
el centro de la política existe una doble
distorsión (double tort), un
conflicto fundamental sobre la capacidad del ser parlante sin propiedad y la
capacidad política. Para Rancière, hay política porque el logos no es la mera palabra, que se diferencia del ruido que señala
placer o dolor, aceptación o revuelta, es decir, la distinción entre quienes tienen un nombre (qui ont un nom) y el mugido de los seres sin nombre (le beuglement des êtres sans nom). De
tal forma, entre ambos seres no habría posibilidad de intercambio lingüístico,
ni reglas ni códigos para la discusión, lo que reflejaría, piensa Rancière, no
el empecinamiento de los dominadores, sino el
orden de lo sensible que organiza su dominación. Cuando aquellos seres sin
nombre, carentes de palabra y logos, acceden al privilegio del mismo, entonces se exterioriza la relación entre este
privilegio y el juego del litigio que instituye la escena política (scène
politique). Este litigio se refiere a la existencia de las partes como
partes y el ámbito donde este conflicto tiene lugar es el logos, como palabra y
cuenta, argumenta Rancière. Por otro lado, en la palabra se manifiesta una aisthesis como la disputa misma acerca
de la constitución de la aisthesis,
sobre la partición de lo sensible
(partage du sensible) por la que determinados cuerpos se encuentran en
comunidad. Rancière aclara que por el término partición se entenderá un doble
sentido, comunidad y separación (communauté et séparation), siendo que en
la relación entre una y otra se define aquella partición de lo sensible.
Rancière encuentra aquí un punto decisivo que es “ocultado claramente” por las
concepciones intercambistas, contractuales o comunicacionales de la comunidad
política: “La politique est d´abord le
conflit sur l´existence d´une scène commune, sur l´existence et la qualité de
ceux qui y sont présents”. En este
escenario, la “discusión” (comillas de Rancière) sobre la distorsión no se da
bajo la forma de un intercambio, como puesta en común de los intereses. La
política, dice Rancière, existe cuando quienes
no tienen derecho a ser contados como seres parlantes (qui n´ont pas droit à être comptés comme êtres parlants) se hacen
contar entre éstos, instituyendo una comunidad por el hecho de poner en común la distorsión. Esta
distorsión aparece como el conflicto mismo entre dos mundos contradictorios:
entre el mundo en que son y el mundo en que no son; como el conflicto entre dos
modos del ser-juntos humanos (être-ensemble humain), dos tipos de
partición de lo sensible, entre un modo de ser-juntos
que clasifica a los cuerpos de acuerdo con sus propiedades, con su carácter
lógico o fónico, que los clasifica de acuerdo con su modo de ser, su modo de
hacer y decir de acuerdo a la conveniencia de cada cual. Por otro lado, el otro
modo de ser-juntos existe en el
ámbito de la distorsión, como la suspensión de esta armonía por actualizar la
contingencia de la igualdad.
Rancière
argumenta que estas dos formas de «être-ensemble» son confundidas bajo el nombre de política, generalmente
entendida como el conjunto de procesos mediante los cuales se efectúan la
agregación y el consentimiento de las comunidades, la organización de los
poderes y la distribución de los lugares y funciones, así como la legitimación
de estas distribuciones. Para Rancière, este proceso de distribución y sistema
de legitimación no es la política
sino la policía (police), no la baja policía (basse police) sino un orden más general
que dispone lo sensible en lo cual los cuerpos se distribuyen en comunidad: Es,
en esencia, la ley, generalmente implícita, que define la parte o la ausencia
de parte de las partes, por tanto, es un
orden de los cuerpos (ordre des corps)
que define las divisiones entre los modos de hacer, de ser y de decir, del
mismo modo, un orden que clasifica a la palabra como perteneciente al discurso
y tal otra al ruido. Tampoco Rancière entiende a la policía como un aparato de Estado (appareil d´État), ya que tal término se encuentra restringido al
supuesto de una oposición entre Estado y sociedad que comporta una confusión
entre política y policía. En este sentido, para Rancière la policía tampoco es
como tal un «disciplinamiento» de los
cuerpos («disciplinarisation» des
corps), sino una regla de su aparecer,
una configuración de las ocupaciones y las propiedades de los espacios donde
esas ocupaciones se distribuyen; la forma corriente de policía en la
actualidad, nos dice Rancière, es el régimen del sondeo de opinión y la exhibición permanente de lo real.
Rancière
define a la política como una actividad antagónica a la policía, como una
actividad que rompe la configuración
sensible donde son definidas las partes y sus partes o su ausencia, a
través del supuesto de la parte de los que no tienen parte. La actividad
política desplaza los cuerpos del lugar en el que habían sido asignados, torna
visible aquello que hasta entonces era invisible, y transforma en palabra
aquello que hasta entonces sólo era escuchado como ruido. De tal forma, la
política es siempre un modo de manifestación que deshace las divisiones
sensibles y las clasificaciones del orden policial, manifestando la pura contingencia del orden (la pure contingence de l´ordre). La política
surge cuando existe el lugar y unas formas para el encuentro entre dos procesos
heterogéneos: el proceso policial (processus policier) y el proceso de la igualdad (processus de l´égalité). Por otro lado,
Rancière argumenta que es necesario circunscribir lo que corresponde a cada
ámbito, dado que surgen confusiones entre ambos, por ejemplo, el entendimiento de
las cuestiones relacionadas con la moral y la política, que, de acuerdo con el
autor, no son en rigor sino relaciones entre la moral y la policía. Así, la
pregunta por los medios buenos para asegurar la tranquilidad de la población y
la seguridad del Estado no es una cuestión política sino de orden policiaco.
Para Rancière, la política no conoce relación entre los ciudadanos y el Estado,
en el sentido de comprenderlos en una determinada parte con determinadas propiedades,
sino que lo único que conoce son los dispositivos mediante los cuales hay a
veces una ciudadanía que nunca pertenece a los individuos como tales. La
política carece de un objeto o cuestión propia, ya que se único principio, nos
dice Rancière, es la igualdad, que no le en propio y en sí mismo no es político;
la igualdad no es un dato aplicado por la política, ni una esencia que encarna
la ley ni una meta que la política se propone alcanzar, sino únicamente es una
presuposición que debe discernirse “en las prácticas que la ponen en acción”.
La política da actualidad, inscribe en la forma del litigio, la verificación de
la igualdad en el orden policial; la política existe cuando se encuentran la lógica policial (logique policière) y la lógica
igualitaria (logique égalitaire),
que nunca están preconstituidas, de modo que para Rancière no se puede decir
que algo es en sí mismo político sólo por la presencia de relaciones de poder.
Otra
cuestión importante que Rancière argumenta en este capítulo es la política
entendida como un asunto de sujetos (affaire de sujets) o como modos de subjetivación (modes de subjectivation). Por subjetivización el autor entiende “la
producción mediante una serie de actos de una instancia y en un campo de
experiencia dado, cuya identificación, por lo tanto, corre pareja con la nueva
representación del campo de la experiencia”. La subjetivización se encuentra referida a sujetos que no pueden
disociarse de una serie de operaciones que implican la producción de un nuevo campo de experiencia (champ d´expérience), como un nos sumus, nos existimus. De tal modo, la subjetivación política produce una multiplicidad que no está dada en la
constitución policial de la comunidad, una multiplicidad que es contradictoria
con la lógica policial. El proceso de subjetivación crea sujetos en las
instancias de experiencia de un litigio, al transformar sus identidades
definidas en el orden natural del reparto de funciones y lugares, en este
sentido, la subjetivación es una desidentificación
(désidentification). Dado lo
anterior, para Rancière la diferencia entre el desorden político y el orden
policial puede expresarse, en un primer análisis, como la diferencia de una
subjetivación de una identificación. El proceso de subjetivación se muestra
como idéntico al proceso de exposición de una distorsión, como la constitución
de un sujeto de la distorsión (sujet du tort), recorta el campo de la
experiencia que daba a cada uno identidad con su parte, recomponiendo los modos
de hacer, de ser y de decir que definen la organización sensible de la
comunidad. La subjetivación política, dice Rancière, es una capacidad de
producir escenarios polémicos (scènes polémiques), escenarios paradójicos (scènes
paradoxales) que hacen ver la contradicción entre la lógica policial y la lógica
igualitaria, al producir existencias que son al mismo tiempo inexistencia o
inexistencias que son a la vez existencias. Esta puesta en relación de dos
cosas sin relación se transforma, argumenta Rancière, en una medida de lo inconmensurable entre los
dos órdenes constituidos por ambas lógicas: el de la distribución
desigualitaria de los cuerpos sociales en una partición de lo sensible, y el de
la capacidad igual de los seres parlantes en general. Por tanto, el autor
afirma que la política no está hecha de relaciones
de poder (rapports de pouvoir),
sino de relaciones de mundos (rapports de mondes).
De
l´archi-politique à la méta-politique
En
primera instancia, Rancière se ocupa en este apartado de la relación entre
política y filosofía implicado en el término filosofía política. Para Rancière el término no designa ningún
género, territorio o especificación de la filosofía, sino que denota el nombre
de un encuentro polémico donde se expresa la paradoja de la política: la ausencia de fundamento propio. La
igualdad, entendida como el principio no político de la política, aparece como distorsión, manifestando una refracción
de la igualdad en libertad. Esta igualdad no se hace presente en la democracia
ni la justicia se hace presente en la distorsión, la política actúa únicamente
en la diferencia que hace consistir a la igualdad en la figura de la distorsión. La visión opuesta a este
proceso paradójico, el entendimiento de la política como distribución
geométrica y establecimiento-clasificación de las partes en lo social, como la partición de lo sensible que define las partes de los individuos y las
partes, comporta para Rancière la supresión de la diferencia entre policía y
política. Es esta la concepción platónica de la politeia, como lo Uno de la comunidad (l´Un de la communauté) opuesto a lo múltiple de las combinaciones de la
distorsión (multiple des combinaisons
du tort), opuesto a la democracia como expresión de una paradoja de lo
inconmensurable, de la distorsión. El
régimen de lo Uno (régime de l’Un) distribuye en partes y
funciones, disolviendo la diferencia de la política con la policía. Esta lógica
también puede invertirse y denotar la identificación de la policía con la
política, la construcción de una imitación
de la política (imitation de la
politique). En este sentido, para Rancière las filosofías políticas
intentan dar solución a la paradoja que manifiesta la distorsión, a partir de su sustitución por una función equivalente
o ya sea creando un simulacro. En esta lógica doble de identificación se
definen las tres grandes figuras de la filosofía política: la arquipolítica (archi-politique), la parapolítica
(para-politique) y la metapolítica (méta-politique).
La
arquipolítica se fundamenta en el
modelo platónico de politeia, como un
proyecto de comunidad fundada en la arkhé,
en oposición al régimen democrático, es decir, que intenta dar una solución
lógica a la paradoja de la distorsión,
a la paradoja de la parte de los sin parte. Esta solución consiste en el
establecimiento de una ciudad en que el kratos
del mejor no significa dominación, sino que el kratein del mejor se realiza como una distribución invertida de las partes, el demos es descompuesto en sus miembros para que la comunidad se
recomponga en sus funciones, como un proceso idóneo para excluir la libertad
del demos del territorio de la ciudad.
La libertad como axiaï paradójica del
demos, es sustituida por la sophrosyne, por la virtud de la
templanza o moderación. De tal forma, la virtud de los hombres de la multitud, dice Rancière, no es otra cosa que su
sometimiento al orden según el cual no son más que lo que son y no hacen más
que lo que hacen. La arquipolítica se
expresa como la realización integral de la physis
en nomos, en el devenir sensible
total de la ley comunitaria, de tal modo, la arquipolítica se constituye simultáneamente como una arquipolicía (archi-police) que concilia por completo las maneras de ser y las
maneras de pensar, conllevando a la supresión
total de la política como actividad específica.
Por
otro lado, Rancière establece que la parapolítica,
cuyo principio es inventado por Aristóteles, se distingue de la arquipolítica en razón de que identifica
en última instancia la actividad política con el orden policial desde el punto
de vista de la especificidad de la política. Esta especificidad política es
entendida como una interrupción, como
un efecto de igualdad como libertad litigiosa del pueblo, como la división
original de la physis, en razón de la
igualdad, que está llamada a realizarse como nomos comunitario. La política existe entonces porque existen
iguales y porque el mando debe ser ejercido sobre ellos, existe por la
capacidad igual de mandar y ser mandado. De tal modo, el problema de la parapolítica consiste en conciliar dos
naturalezas y sus lógicas antagónicas: la búsqueda del mando del mejor y del
imperio de la igualdad. Este problema es resuelto por Aristóteles con la
inclusión del demos en el orden
natural de la política como orden constitucional, transformando, argumenta
Rancière, a los actores y las formas de acción del litigio político en partes y
formas de distribución del dispositivo policial, como el conflicto por la
ocupación de los puestos de mando en la ciudad, por los arkhaï, por los cuales se define un régimen y el ejercicio de un
determinado kurion, poder o dominación.
Para Rancière, esta filosofía política parece evidente en el contexto de la
modernidad, donde la cuestión de lo político es la cuestión del poder, de los
principios que lo legitiman, de las formas en que se distribuye y de los tipos
que lo especifican. En el dispositivo aristotélico de la parapolítica, por un lado, el telos
de la comunidad se realiza en la distribución de poderes y los modos de su
visibilidad a través de las formas de la racionalidad de buen gobierno; y por
otro lado, a través de una singular
mímesis (singulière mimèsis), el demos y su error de cálculo (mécompte),
como condición misma de la política, se integran en esta realización del telos de la comunidad. No obstante,
Rancière encuentra que esta integración no alcanza su perfección más que en la
forma de una ausentización, con lo que la comunidad puede contener al demos sin padecer su litigio. Ahora
bien, Rancière argumenta que la parapolítica
en la modernidad se puede resumir en los términos de la soberanía y el
contrato. En este sentido, la filosofía política hobbesiana aparece como una
reacción a la idea aristotélica de la politicidad natural del hombre, con esta
negación se puede suprimir aquella distorsión
del pueblo, aquella eficacia de la igualdad como parte de los sin parte. El
dispositivo teórico hobbesiano, al desplazarse de una teoría del gobierno a una
teoría del origen del poder, y el desplazamiento del plano de las “partes” en
el poder al de los individuos, tiene como función específica, nos dice
Rancière, la liquidación de la parte de los sin parte. La libertad sólo puede
existir como propiedad de individuos asociales en el estado natural o como
alienación radical como soberanía del soberano. Con ello también la soberanía
deja de ser la dominación de una parte sobre otra, no hay parte de los sin parte sino únicamente
individuos y el poder del Estado. En este modelo, es central el derecho como
principio filosófico de la comunidad política (le droit comme principe philosophique de la communauté politique), como un arreglo de la
distorsión. No obstante, para Rancière, en política lo fundador no es el
derecho sino la distorsión, y lo que puede diferenciar la política de los
antiguos y la de los modernos es una
estructura diferente de la distorsión.
La
tercera gran figura de la filosofía política, o “política de los filósofos”
dice Rancière, es la metapolítica. En
primera instancia, la metapolítica se
encuentra situada simétricamente en relación con la arquipolítica, ya que mientras ésta proclamaba la separación
radical entre la verdadera justicia y la distorsión propia de la democracia,
aquella proclama un exceso radical de injusticia o desigualdad en relación con
lo que la política puede afirmar de justicia o de igualdad, afirmando una distorsión absoluta (tort absolu), el exceso de distorsión (l´excès
du tort) que arruina toda distorsión política de la argumentación
igualitaria. Rancière argumenta que la verdad de la política en el modelo de la
metapolítica es la manifestación de
su falsedad, que en última instancia revela una injusticia fundamental, en sí
misma, idéntica a una mentira constitutiva. En este sentido, Rancière nos dice
que si la parapolítica se presentaba
como una medicina para la salud comunitaria, la metapolítica se presenta como una sintomatología que detecta un
signo de no verdad. El movimiento de la producción y el de la lucha de clases
son entendidos como el movimiento
verdadero que debe disipar las apariencias de una ciudadanía política en
beneficio de la realidad del hombre productor. No obstante, Rancière considera
que este aparato positivo es carcomido por la ambigüedad propia del concepto de
clase, que conlleva a una identificación en términos de estatus o grupo social,
siendo que clase, en sentido político es un operador de litigio, un nombre para
contar a los incontados, a la parte de los sin parte, a un modo de
subjetivación. Rancière considera que al
hacer una categoría central de la política el concepto de la no verdad de la política, el concepto de
clase oscila entonces entre dos sentidos, por un lado, el radicalismo de la
“verdadera” política simétrico al de la arquipolítica platónica; y por otro, a
un nihilismo de la falsedad de toda política que es también un nihilismo político
de la falsedad de toda cosa. En el primer sentido, cuando el concepto de clase
equivale a lo verdadero de la mentira política (mensonge politique), Rancière nos dice que oscila entre dos polos
extremos: por un lado, expresa la positividad de un orden social, en el que la
lucha de clases comporta un movimiento verdadero de la sociedad y el
proletariado hasta que este movimiento hace estallar la ilusión política. En el
polo opuesto, el proletariado se define
exclusivamente por su negatividad de “no clases” (non-classes). Rancière encuentra entonces que estos dos polos se
definen por dos extremismos: un
extremismo infrapolítico de la clase y un extremismo ultrapolítico de la no clase, extremismos opuestos que
pueden confundirse en una sola figura terrorista.
Por otro lado, Rancière nos dice que la verdad de la falsedad que expone la metapolítica es lo que Marx denominó ideología. La ideología aparece como la
palabra que señala el estatuto inédito de lo verdadero que la metapolítica forja: lo verdadero como verdadero de lo falso (le vrai comme vrai du faux). En este sentido, la ideología aparece
como “la expresión de la distancia indefinidamente denunciada de las palabras y
las cosas, el operador conceptual que organiza las uniones y las desuniones
entre los elementos del dispositivo político moderno”. Para Rancière, en
síntesis la ideología es el concepto donde toda política es anulada, ya sea por
su desvanecimiento anunciado o por la afirmación de que todo es político. De tal modo, el fin de la política aparece como la consumación de la filosofía
política, más exactamente como el fin de la relación tirante entre la política y la metapolítica.
Rancière
considera que a esta interpretación metapolítica
se opone la interpretación política.
Esta última concibe la posibilidad de que el pueblo sea diferente así mismo
como la condición primera de su ejercicio: “hay política desde el momento en
que existe la esfera de apariencia de un sujeto pueblo del que lo propio es ser diferente a sí mismo”. Para la
interpretación política el problema no es señalar la apariencia de la igualdad,
sino confirmarla. La igualdad, donde se inscribe la parte de los sin parte, por
más frágil o fugaz que sea su expresión o aparición, se crea una esfera del
aparecer del demos, un elemento del kratos, del poder del pueblo. Para
Rancière entonces el problema es cómo extender la esfera de ese aparecer,
aumentar ese poder, lo que quiere decir crear casos de litigio y mundos de comunidad de litigio (mondes de communauté du litige) por la
demostración de la diferencia del pueblo consigo mismo. El objetivo para
Rancière es tratar de interpretar la
distancia entre un lugar donde existe el demos
y otro donde no existe, siendo que la política consiste en interpretar esa relación donde el sujeto es un
tercer pueblo (tiers peuple), es decir, la “clase que no lo es”, el sujeto universalizante de la distorsión (sujet universalisant du tort). Este
sujeto no tiene un cuerpo consistente, sino que se constituye como un actor
intermitente en términos espaciales y temporales, cuya actividad propia es la
invención, en un doble sentido lógico y estético, argumentos y demostraciones
para poner en relación la no relación y dar lugar al no lugar. Esta invención
opera como un aparecer del pueblo que
se opone a la apariencia metapolítica;
la política democrática open a la práctica del como sí (comme si) que
constituye las formas de aparecer de un sujeto y que abre una comunidad estética (communauté esthétique), una comunidad que exige el consentimiento
del mismo que no la reconoce. Para Rancière, este sujeto democrático, el sujeto
universalizante de la distorsión, efectúa una demostración de su poder en la
construcción de mundos de comunidad litigiosa y que universaliza la cuenta de
los incontados, más allá de toda regulación. No obstante, toda política aparece
como sujeta a un riesgo radical: la incorporación policial, la realización del
sujeto político como cuerpo social.
Bibliografía
Rancière, Jacques (1995): La mésentente. Politique
et philosophie. Paris: Galilée.
—
(1996): El desacuerdo. Política y
filosofía. Buenos Aires: Ediciones
Nueva Visión.
José Lira.
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